true happiness is to enjoy the present without anxious dependence on the future

DURHAM, N.C. — I once imagined my life as an uninterrupted line from birth to decline. There would be some creditable achievements and great love sandwiched in the middle, of course, but time was a durable thing.

I stood on the precipice of each new year with my checklist of resolutions in hand. I would achieve tenure, master the Russian language and visit the world’s largest statue of Paul Bunyan and his majestic blue ox, Babe, in Bemidji, Minn. My family can testify that I come by this brand of pragmatic determinism honestly. My grandfather Gerald Bowler lived in a small town in western Canada near the intersection of Bowler Place and Bowler Avenue. According to family lore, he had stared with a determined expression at an empty field for a long time with his hands on his hips and the subdivision simply materialized.

But after I found out at age 35 that I had Stage IV cancer, time did not point toward the future anymore. It was looped: Start treatment, manage side effects, recover, start treatment. I lived in the present tense.

Even the seasons began to fade. The spring used to be about grading papers near the duck ponds at Duke, and summer was a long Canadian road trip to debate the merits of curling. Is it a sport? Isn’t it just a hobby? The fall was consumed by preparing lectures for seminary students and customizing Halloween costumes that could fit over snowsuits, and the winter began with the first inflatable reindeer terrorizing the lawn. The future had been as real to me as the present or the past.

Christian theology has rich categories for the future, about the kingdom of God turning the world on its head, but I was hearing little of these ideas. Instead, my fellow believers assured me that my interrupted life would be finished in heaven. Satisfaction guaranteed! Their version of hope for me was an act of deferral to a time and a cosmic place where God would make all things right. But the sicker I became, the more “hope” was a word that pointed to the unbearable: a husband and a baby left behind, an end without an ending.

I was confident that hope had its uses, but I began to think of it as a kind of arsenic that needed to be carefully administered. As far as I was concerned, it poisoned the sacred work of living in the present: taking my medication, asking about a friend’s terrible boyfriend and counting my son’s eyelashes as he slept in my arms. I wanted to be alive until I was not.

I tried to explain this to my friend Warren, an esteemed reverend-doctor who wears his clerical collar even on Tuesdays. I teach at a divinity school that trains pastors, so these are the conversations we have in the hallways, and I told him that I had given up on the future.

After a long pause he asked, “Would you agree that true happiness is to enjoy the present without anxious dependence on the future?”

“I’m really hoping you are going to tell me that Jesus said that,” I said. “This is a trap,“That was Lucius Seneca, the ancient philosopher of Stoicism,” he said, laughing. “Look, it takes great courage to live as if each day counts. That was a fundamental insight of Stoicism. But we Christians are a people who must live into the future.” I had no idea what he meant. The future was a cliff.

Worried I would not have a future, I tried to live without one. I sowed myself into the moment with its needles and white blood cell counts, diaper changes and grocery pickups. But even as I resolved to keep myself in the present, the future kept interrupting. I was scrambling to find my son, Zach, a larger onesie or discovering that Christmas had now become the season of “Please don’t pull that off the tree.” I finished the book I never thought I would see published, and I drove my 70-year-old father to a re-creation of Noah’s ark in Kentucky simply to amuse him. The heavens wheeled and the seasons turned as we were pulled beyond the everlasting moment.

The Stoics considered time to be cyclical, an eternal recurrence of motion from fire through the creation of elements back to fire again; the Enlightenment saw time as the arena of progress, a moral motion toward improvement and perfectibility. Much of Christian theology rests on the image of God as the ultimate reality beyond time and space, the creator of a past, present and future where all exists simultaneously in the Divine Mind. But where does that leave the bewildered believer who cannot see the future and whose lantern casts light only backward, onto the path she has already taken?

Approaching the new year, I wondered how I might renew hope for a future I can no longer see. So I rummaged around for inspiration in well-used daily planners and to-do lists, only to discover a stack of cards I had intended to mail long ago. Thank you for reintroducing me to tuna casserole. Thank you for inviting Zach to make a maze out of boxes. Yes, my dog often licks the television and thank you so much for taking him. There were photos that friends had hung by my bed of our last (surprisingly violent) round of Mennonite board games and of my misguided attempt to take my cello Christmas caroling. Someone had framed an image of Zach, grinning on my lap, my chemotherapy fluids hidden by a series of elaborate sock puppets we had created.

The terrible gift of a terrible illness is that it has in fact taught me to live in the moment. But when I look at these mementos, I realize that I am learning more than to seize the day. In losing my future, the mundane began to sparkle. The things I love — the things I should love — become clearer, brighter. This is transcendence, the past and the future experienced together in moments where I can see a flicker of eternity.

So instead of New Year’s resolutions, I drew up a list for 2019 of experiences that had already passed: a record not of self-mastery but of genuine surprise. 1. My oncology nurse became a dear friend. 2. Even in the hospital I felt the love of God. 3. Zach is under the impression that I never get tired. These are my small miracles scattered like bread crumbs, the way forward dotting the path behind me.

L'eresia di Severino

Emanuele Severino: «Un tedesco mi consegnò il mitra e scappò»

Il filosofo: «Io eretico? No, solo coerente». La moglie: «Ho accettato di tenere conferenze in giro per il mondo solo per fare una gita con mia moglie»

di Pier Luigi Vercesi

Professor Emanuele Severino, «filosofo eretico», ci consenta la semplificazione per poterle porre la prima domanda: cosa si prova a subire una condanna dal Sant’Uffizio, come accadde a Galileo Galilei? Tra l’altro, proprio mentre gli studenti universitari, alla Cattolica di Milano, dove lei insegnava, alzavano le barricate?
«Cercavo di evitare che il mio discorso filosofico venisse confuso con le manifestazioni studentesche, anche perché Mario Capanna, il loro leader, aveva chiesto di laurearsi con me. Le mie idee maturavano da tempo, fin da quando, in lavori precedenti, avevo sostenuto la possibilità che il Cristianesimo fosse un errore. Tutto precipitò nel ’64, quando scrissi Ritornare a Parmenide, libro dal quale appariva evidente non solo che il Cristianesimo potesse essere follia, ma che lo era certamente».

Tesi sostenuta da un giovane studioso educato in ambienti cattolici.
«Due zii gesuiti e due zie suore in Sicilia, scuole dai gesuiti a Brescia, università a Pavia nel collegio cattolico Borromeo e un meraviglioso rapporto con monsignor Francesco Olgiati, numero due della Cattolica dopo padre Gemelli. Olgiati mi difese quando il Vaticano osteggiò i miei lavori precedenti limitandosi a suggerire: “Figliolo, non puoi sostituire le parole fede e Cristianesimo con altre più generiche?”. Tenni duro: “Padre, sto proprio parlando di fede e Cristianesimo, come faccio a cambiarle?”. Si impegnò personalmente per la pubblicazione e, per fortuna, era già morto quando scoppiò il “caso Parmenide”».

Venne convocato dal Sant’Uffizio. E messo alla berlina?
«Nonostante la procedura fosse la stessa subita da Galileo, sapevo che non mi avrebbero mandato al rogo. Anzi, mi ricevettero offrendomi tè e pasticcini. Non potevano far altro che condannarmi e il mio caso sarebbe finito negli Acta Apostolica, ma non mi sottrassi. Però uno dei giudici, il professor Enrico Nicoletti, abbandonò l’abito talare dopo aver approfondito le mie idee. Come professore ordinario non potevano licenziarmi, allora mi proposero di percepire lo stipendio senza insegnare. Non accettai, perché sentivo forte la responsabilità nei confronti dei miei allievi. Passai all’università di Venezia, li portai con me e la vita tornò a scorrere».

Mi spiega, nel modo più semplice possibile, in cosa consiste la sua filosofia?
«Noi siamo Re che si credono Mendicanti. Non metto in discussione solo il Cristianesimo, ma tutta la civiltà occidentale e la sua filosofia, secondo la quale noi veniamo dal nulla e finiamo nel nulla. Questa è l’essenza del nichilismo. No, ognuno di noi è un dio con la convinzione di essere contingenza, ombra di un sogno. L’uomo è una povera cosa: lo dice Pindaro, lo dicono Shakespeare e Leopardi, è il clima creato da Bertolt Brecht. In realtà siamo l’eterno apparire del destino. I nostri morti ci attendono come le stelle del cielo attendono che passino la notte e la nostra incapacità di vederle se non al buio. Siamo destinati a una Gioia più intensa di quella che le religioni e le sapienze di questo mondo promettono. Il mendicante è il nostro essere convinti, per esempio, che io stia farneticando, perché le cose reali sono questo mondo, l’Europa, l’Italia, i rapporti economici, giuridici, sessuali. Mentre il fondo dell’uomo consiste nella sua permanenza assoluta. Con la morte noi superiamo lo stato di mendicità: la morte ci consente di oltrepassare il senso del nulla».

Lei è ateo?
«Anche per l’ateo le cose escono dal nulla e vanno nel nulla: l’amico di dio è un folle che crede di aver bisogno di un padrone, di un signore, di un creatore; l’ateo è un folle che crede di non averne bisogno, ma appartengono entrambi alla stessa anima. Il mio pensiero è al di là della follia».

Come l’ha spiegato alla sua famiglia cattolica, ai suoi zii?
«Gli zii preti e suore erano già morti. Quando negli anni 50 andai a trovare zio Sebastiano, che in Sicilia era un’eminenza, era già molto vecchio. Bussai al collegio dei gesuiti di Messina e mi accompagnarono da lui, su in terrazza. Riparato sotto un ombrellone, scrutava il mare. Mi abbracciò, mi chiese se stavamo tutti bene, poi cominciò a inveire contro Garibaldi. Mio padre era un ufficiale di carriera, ferito alla gola nella Prima guerra mondiale. Come mia madre, era cattolico ma non bigotto. Erano preoccupati che la mia coerenza mi rendesse dura la vita. Avevano già fatto la terribile esperienza di perdere un figlio. Mio fratello maggiore era studente alla Normale di Pisa quando lo costrinsero ad arruolarsi. Di giorno sparava, la notte preparava l’esame di Storia della letteratura italiana. Era sul fronte francese quando la morte se lo portò via. Ragazzo di ingegno non comune, ammirava Giovanni Gentile nonostante il loro primo incontro fosse stato traumatico. Zio Sebastiano vantava un’amicizia con il filosofo e probabilmente spese una parola per facilitargli l’accesso alla Scuola. Alla Normale, gli esami d’ammissione si tenevano in pubblico. Di fronte a un candidato impreparato, Gentile si alzò e disse: “È forse Severino, il raccomandato dai preti? Bocciatelo!”. Mio fratello era in aula: “No, Severino sono io”. Il filosofo tornò a sedere e mio fratello passò brillantemente l’esame nonostante lo avessero preso di mira».

Non le resero la vita dura, ma non ebbe neppure importanti cariche, o sbaglio?
«Non le ho mai volute: le presidenze portano via tempo. Quando ho accettato di tenere conferenze in giro per il mondo, a L’Avana, Teheran, Mosca, l’ho fatto per fare una gita con mia moglie. Quando seppe della mia partenza per Cuba, don Verzé mise in subbuglio tutto il San Raffaele perché trovassero una bottiglia speciale di vino da portare al suo amico Fidel Castro. A Teheran, davanti agli ayatollah, sostenni che il capitalismo e la tecnologia si sarebbero mangiati anche l’Islam. Non so se il traduttore abbia riportato pari pari il mio pensiero, comunque alla fine vennero a complimentarsi. Per il resto, la mia vita è trascorsa pensando, scrivendo e facendo il marito di mia moglie, di cui sono sempre stato molto innamorato. Mi consola che anche Socrate non si sia mosso da Atene, né Kant da Königsberg».

Però Hegel vide Napoleone passare sotto la finestra di casa sua. E lei, chi ha visto?
«Le truppe tedesche: entrare e uscire da Brescia. Dopo l’8 settembre arrivarono baldanzosi. Sul viale qui davanti, oltre a loro non c’era un’anima, ma il comandante si sbracciò per salutare. Noi sfollammo sui Ronchi, le colline poco distanti dalla città. Un anno e mezzo dopo, da Verona giunse la colonna americana con i carri armati e i tedeschi vennero fatti letteralmente a pezzi. Ai Ronchi salì un soldato tedesco impaurito, venne verso di me e mi chiese dove poteva salvarsi. “Se vai su, tra un chilometro trovi i partigiani”. Mi gettò tra le braccia il suo mitra e si mise a correre finché scomparve. Finita la guerra volevo lasciarmi velocemente alle spalle quella tragedia e così feci l’esame per saltare un anno di liceo. Tutto il dolore, tutta la disperazione si placarono un giorno, in bicicletta. Con gli amici avevamo conosciuto una ragazza, la più bella del liceo Arnaldo. Una sera andammo a chiamarla per fare un giro. Lei non aveva la bicicletta e dovette salire su una delle nostre. Scelse la mia. Il mio viso affondò nei suoi capelli, ne sentii il profumo. A 22 anni io e Esterina ci sposammo».

Una vita familiare felice, con due figli. Però ogni volta che scrive un libro rompe con qualcosa: il Cristianesimo, il capitalismo, la tecnologia…
«La radice è sempre la stessa, non è che vada a colpire in ordine sparso. La forma più rigorosa di follia oggi è la tecnica: viviamo il tempo del passaggio dalla tradizione a questo nuovo dio. La globalizzazione autentica non è quella economica, è quella tecnica. Commettiamo l’errore di credere che capitalismo e tecnica siano la stessa cosa: no, hanno scopi diversi. Il capitalismo ambisce all’incremento infinito del profitto privato, la tecnica all’incremento infinito della capacità di realizzare scopi, ovvero della potenza. La tecnica ucciderà la democrazia, a partire dagli Stati più deboli come l’Italia. Tale processo poi investirà anche Usa, Russia e Cina. Gli Stati Uniti a un certo punto prevarranno, ma non in quanto nazione, bensì come gestori primari della potenza tecnologica. Ora fatichiamo a comprenderlo, perché ci troviamo in un tempo intermedio. Siamo come il trapezista che ha lasciato un attrezzo (la tradizione) e non si è ancora aggrappato all’altro (la tecnologia, il nuovo dio). Siamo sospesi nel vuoto e ci sembra di essere sperduti».

Ma è una previsione orwelliana!
«Prima o poi si riuscirà ad afferrare l’altro trapezio. E comunque anche la tecnologia è destinata a tramontare, affinché si compia il destino dell’uomo».

I talenti da vendere o da usare

«Non possiedo nessun talento. Non voglio crogiolarmi nell’autocommiserazione, è così. Io non ho niente da dare». È uno dei temi ricorrenti nelle lettere che ricevo dai ragazzi, ma ho scelto queste parole di una ventenne perché, in un solo doloroso giro di frase, c’è il nesso tra l’avere un talento e la possibilità di donare qualcosa. Ma la parola «talento», nella cultura della prestazione e del successo, si è profondamente trasformata. «Talento» va ormai a braccetto con show: qualcosa, anche se acerbo, da dare in pasto al pubblico. Così non si ha un talento, si è un talento: l’identità dura il tempo della ribalta. I «talent», che abbracciano tutte le età e ambiti utili all’audience, hanno riportato in auge il talento come dono da riconoscere e valorizzare. Il format infatti ha la struttura di una scuola, ma si tratta di una costruzione narrativa che riduce il talento a competizione nella quale chi non va avanti — «per me è un no!» è diventato proverbiale — deve affrontare ciò che, nella vita ordinaria, è un fallimento. Il contesto provoca quindi un cortocircuito: non ho successo, non valgo, non ho talento. Uno dei motivi dell’insoddisfazione cronica di oggi è frutto dell’immaginario della felicità come successo. Ma la vita non ha valore per la prestazione, bensì per la presenza: nulla e nessuno appare invano. I Greci definivano la verità aletheia: ciò che non rimane nascosto e deve venire alla luce. Il successo però si concentra sulle luci (della ribalta), non su ciò che viene alla luce. I talent di fatto forzano il tempo necessario per lavorare sul proprio dono: infatti il talento si coltiva, il successo si produce. Ed è per questo che molti «successi», spesso esplosi con i talent, con il tempo (a volte bastano pochi mesi) tornano a un amaro silenzio, perché non nati da ciò che merita di venire alla luce, ma su un consenso abbagliato e abbagliante. Aveva talento da vendere o per vendere?

Originariamente però la parola talento indicava la bilancia e per estensione un’unità di misura di peso/valore dell’oro. E perché allora la usiamo tutti i giorni? È diventata proverbiale grazie alla parabola di Cristo raccolta da Matteo nel suo Vangelo. Una delle cose che più mi colpisce della nostra cultura, nata dall’incrocio di Atene e Gerusalemme, è l’ignoranza dei Vangeli, eppure basterebbero sei ore a leggerli. Diceva Borges, nelle sue lezioni americane, che, credenti o no (lui non lo era), le tre storie meglio raccontate al mondo sono Iliade, Odissea e Vangelo, e proprio in quest’ultimo trovava la perfezione del racconto epico. Sì, Borges dice «poema epico», perché è il genere in cui l’uomo si confronta con il destino. Nei Vangeli si trova un’arte di vivere che non ha nulla a che vedere con lo smorto sentimentalismo e citazionismo a cui sono spesso ridotti. Una delle cause è nella lettura che ne diede Nietzsche ravvisando nel cristianesimo proprio il contrario dell’epos: le dimissioni dalla vita terrena a favore di quella ultraterrena. Eppure chi legge davvero il Vangelo non trova un invito a ritirarsi dalla vita, ma una sfida: a differenza degli «straordinari» eroi omerici, trova l’epica dell’uomo «ordinario», perché eroica è ogni vita, perché anche la più nascosta deve venire alla luce. Lo mostra proprio la parabola «dei talenti». Parabola (da «lanciare attorno» e da cui il nostro «parola») è un racconto che prova a definire qualcosa di così denso che si può farlo solo con il linguaggio metaforico, e in questo caso il tema scottante è il giudizio divino. Comincia così: «Avverrà come di un uomo che, partendo per un viaggio, chiamò i suoi servi e consegnò loro i suoi beni». Il creato è affidato all’uomo: non è proprietario, ma custode, non è padrone, ma al servizio. Il padrone parte, la fiducia nell’uomo è totale: una certa «assenza» di Dio è buona, garantisce la nostra libertà. Tornerà, ma nel frattempo la sua presenza è nei beni. L’epica comincia a emergere: la vita dell’uomo è responsabilità (rispondere all’inatteso) e protagonismo (combattere in prima linea). Il racconto infatti continua così: «A uno diede cinque talenti, a un altro due, a un altro uno, a ciascuno secondo la sua capacità, e partì». Il passo è decisivo: i talenti non coincidono con le capacità, ma sono dei beni affidati in base ad esse. Le capacità sono il frutto del grande gioco di libertà umana e necessità del cosmo (scelte, genetica, ambiente), e la base di ogni benedetta differenza. «Ha le capacità ma non si applica» è il ritornello che ha descritto migliaia di alunni. Ma quali capacità? A questo deve saper rispondere l’educatore: se non lo ha chiaro non può educare a coltivare i talenti. Nella parabola il padrone li affida in base alle capacità, a ciascuno viene dato il massimo. La capacità di un boccale di birra è diversa da quella di un bicchiere da liquore, ma se vengono colmati sono pieni entrambi. I talenti sono quindi «tutta la vita» che possiamo ricevere in base alla nostra «capacità».

Ai tempi di Cristo un talento era una cifra esorbitante: 35 chili d’oro (oggi 1,2 milioni di euro). Questo significa che a ciascuno viene affidato qualcosa di grandioso, né al di sopra né al di sotto delle proprie possibilità e nel rispetto delle differenze: un dono inatteso che chiama all’avventura. Così i talenti rendono alcuni servi gli eroi della storia: «Colui che aveva ricevuto cinque talenti, andò subito a impiegarli e ne guadagnò altri cinque. Anche quello che ne aveva ricevuti due, ne guadagnò altri due. Colui invece che ne aveva ricevuto uno solo, andò a fare una buca nel terreno e vi nascose il denaro del suo padrone». O ci si impegna da protagonisti per ampliare la vita che ci tocca o la si sotterra. Sappiamo come finisce: il padrone torna «dopo molto tempo» (la durata della vita) e premia chi ha moltiplicato: «Bene, servo buono e fedele, sei stato fedele nel poco, ti darò autorità su molto; prendi parte alla gioia del tuo padrone». Chi ha saputo ampliare una piccola parte del patrimonio della vita lo riceve tutto intero: diventa padrone. Invece l’antieroe si giustifica: «Per paura andai a nascondere il tuo talento sotterra; ecco qui il tuo». Ha sprecato la vita per paura, le sue capacità sono rimaste inattive, e resta un servo: «Servo malvagio e pigro, avresti dovuto affidare il mio denaro ai banchieri e così l’avrei ritirato con gli interessi. Toglietegli il talento, e il fannullone gettatelo fuori nelle tenebre». Il pigro non prende posizione, sotterra la vita, che gli viene tolta perché non l’ha mai vissuta: «Questi sciaurati che mai non fur vivi», così Dante chiama gli ignavi, coloro che, indifferenti a tutto, sono morti in vita.

Il talento è allora la vita stessa nel suo darsi: l’uomo è vivo se rimane aperto, riceve tutta la vita che può e la moltiplica. Come? Attraverso la creatività, dote di tutti gli artisti del quotidiano: siamo fatti per creare con la materia che riceviamo. Tanto che possiamo adattare a ciascuno le parole di Dostoevskij sul poeta: «Non è lui il vero creatore, bensì la vita, la possente sostanza della vita, l’autentico Dio vivente, che concentra la forza e la varietà della sua potenza creativa, perlopiù in un cuore generoso, cosicché se si può dire che non è il poeta stesso l’autentico creatore tuttavia la sua anima è indubbiamente la miniera che crea il diamante». Creare ha infatti la stessa radice di crescere: crea chi fa crescere la vita, cioè chi ama. I talenti di un docente sono le vite degli alunni: da ricevere e moltiplicare, non sotterrare. I talenti di un padre sono i figli, il talento di un marito è la moglie. Il talento di un artista è un dolore da trasformare in bellezza. Insomma il talento è tutto ciò che riceviamo ogni giorno, sta a noi decidere se diventare protagonisti (accettare e moltiplicare) o indifferenti (sotterrare). Inoltre i talenti, mentre proviamo ad accrescerli, fanno crescere le nostre capacità: se accresci, cresci. Continua infatti Dostoevskij: «Dopo si ha la seconda fase dell’intervento del poeta, dopo aver trovato il diamante, lo rifinisce alla perfezione (qui la sua parte è quasi solo quella di un gioielliere)». Più mi impegno per le vite degli alunni (tanti talenti quanti nomi) più le mie capacità educative crescono, divento l’eroe di un poema quotidiano: servire la vita senza essere servo, anzi uscendo dalla condizione servile proprio grazie al patrimonio che mi viene affidato. Ed è una gioia!

Il letto da rifare oggi è restituire al talento il significato ricettivo, ridimensionando quello prestazionale alimentato dall’io frammentato che si aggrappa a ciò che sembra dargli consistenza. Mente chi dice di non avere talenti: è un talento il lunedì, un amico, un film, persino un dolore o una crisi, perché tutto è vitale. Vivere non è ingabbiare la vita in schemi e pretese, ma scegliere che posizione prendere rispetto a ciò che ci viene incontro: ricevere e moltiplicare, rischiando, o sotterrare per paura o comodità. «Adesso so che posizione prendere», così scriveva nel suo Diario Etty Hillesum, ebrea, innamorata del Vangelo di Matteo, morta in campo di concentramento, e si chiedeva: «Sono già abbastanza avanti da dire: spero di andare al campo per essere di appoggio alle ragazze di sedici anni che ci vanno? Per rassicurare i genitori: non siate inquieti, io vigilerò sui vostri figli. In fondo il nostro unico dovere è dissodare in noi stessi vaste aree di pace, per irraggiarle sugli altri. E più pace c’è nelle persone, più pace ci sarà in questo mondo agitato». Cara ragazza della lettera, c’è sempre qualcosa di cui essere ricchi e da dare: il segreto è rimanere aperti per riceverlo, ogni giorno, e prender posizione per moltiplicarlo, costi quel che costi. Solo così, nel poema di ogni vita, tutto diventa vero, tutto viene alla luce.

Guess my age-

A un certo punto della serata mi sono imbattuto in una puntata di «Indovina l’età» e ho avuto una rivelazione. L’idea mi è apparsa come l’epifania di un santo: quanto stava accadendo nello studio televisivo era strettamente connesso alla vicenda di quella professoressa in Brianza presa a sediate dai suoi alunni, benché nulla di ciò che veniva detto o fatto dalle concorrenti c’entrasse direttamente con l’aggressione. Il nesso è tutt’altro che immediato e, a scanso di equivoci, non è di tipo causale: la trasmissione condotta da Enrico Papi non è causa della violenza a scuola, semmai è la violenza a scuola a rendere possibile quella trasmissione, come proverò a spiegare. Ma ecco, se non immediato, il nesso è lampante e l’altra sera ha squarciato il cielo per rivelarsi a miei occhi. Il che richiede ora qualche riga di svolgimento.

Intanto, il gioco: due concorrenti alleati devono indovinare l’età di uno sconosciuto e possiedono un bottino che diminuisce a ogni errore. La cavia sta muta sotto i riflettori, viene valutata, soppesata, può tutt’al più sgranare gli occhi, in un guizzo residuo di amor proprio, davanti alle stime più sballate. La situazione diventa ovviamente più incresciosa quando, come nel caso dell’altra sera, si tratta di una cavia femminile, ma la trasmissione sembra pensata apposta per superare le vecchie forme di cortesia e più in generale il bon ton. Le due concorrenti commentavano le rughe della signora, la tinta dei capelli, le macchioline sulle mani, lo sguardo (cataratta, non cataratta), e poi sparavano un numero. Ogni tanto beneficiavano di un indizio, un breve filmato o una foto di un fatto storico risalente all’anno in cui la signora era nata. Ad esempio, Mussolini che dichiara guerra a Francia e Inghilterra dal balcone di piazza Venezia. Già, ma quand’era? Quando sarà stato? Alla fine le due concorrenti hanno dato novantadue anni alla signora che ne aveva settantotto. Le età della vita, quindi. E la storia.

Risulta difficile per chiunque, ormai, stimare l’età di una persona. La cura del corpo, la sua meticolosa manutenzione, ma soprattutto i nuovi comportamenti volti, diciamo, a valorizzarlo, rendono pressoché invisibile il passaggio da una fase dell’esistenza all’altra. Le donne, in particolar modo, sembrano muoversi in una dimensione mentale che le rende indistinguibili dalle loro figlie e dalle loro madri; un fluido di aspettative, volizioni e impulsi assolutamente invariato dalla pubertà in poi. Si vestono allo stesso modo, si truccano allo stesso modo e frequentano gli stessi social network. Ma si tratta di un fenomeno via via anche maschile. Nonni giovanotti, nonne eterne ragazze, genitori di cinquantenni con la tartaruga, a loro volta padri di mocciose sciantose, eccetera eccetera: insomma, diverse generazioni fuse in una plaga di coetanei. Il che ha migliorato solo in apparenza la qualità della vita, diffondendo uno stato perenne di ansia riguardo al proprio aspetto, ovvero al rischio, sempre dietro l’angolo, di un’improvvisa inadeguatezza alle richieste del mondo.

Le cose poi si complicano ulteriormente di fronte al cosiddetto processo educativo. Difficile educare una figlia se, quando ti confessa di essersi fatta un tatuaggio, tu ti scopri l’anca e gliene mostri uno più grande del suo (come nello spot pubblicitario). Certo, avrebbe dovuto chiederti il permesso, e tu ora dovresti farglielo notare, però così almeno te la compri, le dai prova della tua complicità. La complicità tra genitori e figli sembra l’ultima via praticabile di fronte alla scomparsa dell’autorevolezza. In una plaga di coetanei come si fa a essere autorevoli? L’autorevolezza nasce dal carisma, e il carisma dal ruolo, dalla distanza, dalla differenza costitutiva della figura dell’adulto. Ma se l’adulto somiglia così tanto al ragazzo che è stato, allora può tutt’al più puntare sulla complicità, sull’amicizia. Ed ecco i padri amici dei figli, le madri delle figlie. Lo stesso vale per i nonni e le nonne, la cui saggezza un tempo pioveva dall’alto, o perlomeno da fuori campo, perché i vecchi erano allenatori, o al massimo capitani non giocatori, e ora invece stanno lì a zampettare insieme agli altri, in attacco, in difesa, e tutti gli vogliono un gran bene, ma nessuno è interessato a prestargli ascolto. Non si capisce neanche se sono più grandi di noi, e quanto poi. Hanno settantotto anni o novantadue?

Questi genitori e questi nonni, amiconi di figli e nipoti loro coetanei, portano poi, nei loro bei macchinoni climatizzati, i ragazzi a scuola. E lì, sorpresa, trovano gli insegnanti, uomini e donne adulte che avrebbero la presunzione di trasmettere le loro conoscenze (cose imparate sui libri!), pur essendo gente non famosa, non ricca, che non passerebbe la prima selezione di X Factor né di Masterchef, e che agli occhi di molti studenti sembra aver scelto il peggior lavoro a cui un laureato possa ambire. Convinzione, questa, talvolta assecondata dagli insegnanti, che non hanno più la distanza, né il distacco che un tempo assicurava loro il carisma necessario a rendere interessante il sapere, quindi abbassano lo sguardo, o peggio, alzano la voce. Come i genitori e come i nonni, hanno perso il loro fascino, in altre parole, il loro segreto (è questo che dice la persona affascinante: ho un segreto per te).

In una plaga di coetanei forse aumenta la complicità, ma svanisce il segreto. Dove non c’è differenza, non c’è segreto. E dove non c’è segreto, non c’è desiderio. Accade senza che sia colpa di nessuno. A un certo punto l’età non conta più ed è quasi impossibile indovinarla. Questo fatto — ecco l’epifania venuta a scuotermi l’altra sera — impedisce a un ragazzo di ascoltare con interesse anche se a parlare è il suo professore, soprattutto se è il suo professore. Eri diverso, eri lontano, d’un tratto sei uguale a me, uguale a noi. Se è vero che l’eros è veicolo di conoscenza, ora che sta venendo a mancare non riesco più a seguire le lezioni di nessuno. Le cose che sanno i professori non solo mi sembrano inutili, ma comincio a sentirle parte di un disegno sadico, costruito ai miei danni, qualcosa contro cui mi devo difendere. Era un’insegnante di storia quella aggredita in una scuola della Brianza. Chissà quante volte avrà spiegato il discorso di Mussolini dal balcone di piazza Venezia, il 10 giugno del 1940. I suoi alunni si sono difesi a colpi di sedia e, guarda caso, le due concorrenti non hanno saputo rispondere. Tout se tient. La storia non serve più. Perché mai dovremmo attardarci a studiare il passato, se la vita umana non ha più età?

Nuovo libro di Emanuele Severino: domande sulla morte

Emanuele Severino, il nuovo libro
Ogni istante della vita è eterno

Un volume, edito da Rizzoli, che s’ispira alle controversie dell’Umanesimo. I limiti
della tradizione occidentale e l’egemonia della tecnica. Le critiche ad Adorno e Popper

di PIERLUIGI PANZA

L’uomo teme la morte. Se la morte è la minaccia che Dio rivolge ad Adamo, significa che Dio sa ciò che il primo uomo già teme maggiormente. Essa è l’elemento fondante il pensiero occidentale, secondo il quale l’ente è concepito dal nulla, diventa ente e poi torna nel nulla, di cui la morte segna il passaggio. Ma tutto questo l’essere non può esserlo, poiché il nulla è la negazione dell’essere e dove c’è il primo, che è eterno, non si può palesare il secondo.

Nel suo nuovo libro, Dispute sulla verità e la morte (Rizzoli), il filosofo Emanuele Severino muove dalle considerazioni base del suo pensiero neoparmenideo, guidando il lettore nel labirinto delle grandi domande, anche attraverso la rielaborazione di articoli apparsi sul «Corriere della Sera».

Il termine Dispute rimanda ad esempi della letteratura filosofica dell’Umanesimo o del Settecento: è l’affrontarsi di argomenti opposti. Qui sono il dominio delle tecnoscienze, che illusoriamente combatte il diventare nulla degli enti, contro l’immutabilità degli stessi in quanto esseri nella loro totalità, cosa che rimangono anche dopo il ritirarsi dalla vista.

È con il pensiero greco che gli enti incominciano a nascere dal nulla e sparire nel nulla. «Quasi, nascendo, moriamo», scriveva in ripresa a questo pensiero l’umanista Leon Battista Alberti; ed è ciò che diventerà l’«essere per la morte» nell’esistenzialismo di Martin Heidegger. Prima con i miti, poi con le religioni e, infine, con le tecnoscienze che hanno preso il posto della filosofia (e che il capitalismo crede, illusoriamente, di controllare), l’Occidente ha cercato di offrire una risposta all’angoscia del venir meno di ciò che era presente prima di precipitare nel nulla. Per Heidegger l’«Essere» è tempo e nessun ente è eterno; per le tecnoscienze conta l’incidenza pragmatica di un postulato sugli enti; gli scritti di Severino perseguono una terza via: la necessità che ogni ente sia eterno perché esso sia.

L’annientamento non può apparire, perché non possiamo fare esperienza dell’altro e perché, quando si crede che le cose si annientino, è necessario «che si creda anche che non se ne possa più fare esperienza», ed è quindi impossibile che l’esperienza mostri a quale destino siano andate incontro le cose da essa uscite. Il significato della morte va posto fuori dal movimento dell’Occidente, concorde nelle sue esperienze del mito, delle religioni («strumenti ciechi» che si contendono la lotta al nulla) e delle tecnoscienze nel ritenere che l’individuo venga e ritorni al nulla. Questa concordanza costituisce una piattaforma dogmatica che consiste nel mostrare l’impossibilità di qualcosa di eterno o immutabile.

Severino si pone in alternativa a questa piattaforma: «Il destino della verità è l’apparire dell’eternità di ogni essente; sì che il venire e l’andare degli essenti, la loro nascita e la loro morte, è il comparire e lo scomparire degli eterni. La loro eternità è la condizione del loro ritorno». Il compimento e il non continuare che la morte segna non sono l’annientamento di ciò che ha avuto compimento e non continua. Per il principio per cui nessuna cosa può essere altro da ciò che è, ogni cosa è eterna, perché qualsiasi cambiamento la renderebbe diversa da ciò che è. Anzi, essendo l’essere la totalità di ciò che esiste, non può esserci altro al di fuori di esso dotato di esistenza. Totalità non nell’accezione hegeliana della storia risolta nell’«In sé», ma totalità ontologica.

Per porre al centro l’eternità di tutte le cose e la negazione dell’esperibilità del loro diventar altro, Severino suggerisce di reintrodurre una educazione alla morte sul modello della Death Education (cita, a questo proposito, il libro di Ines Testoni, L’ultima nascita. Psicologia del morire e Death Education, Bollati Boringhieri, 2015), una sorta di meditatio mortis che i Paesi anglosassoni intendono rendere operante. Questo è urgente perché nel nostro tempo le tecnoscienze, nel dispiegare il loro scopo che è la creazione di scopi sia in chiave prassistica che controprassistica (Severino supera la Dialettica dell’Illuminismo di Adorno e Horkheimer), tendono a nascondere la morte come sconfitta. La tecnoscienza, infatti, non conosce la verità e la rifugge come Metafisica (qui la critica è a Congetture e confutazioni di Karl R. Popper), «ma non può nemmeno conoscere che cosa sia in verità la morte e l’angoscia per la morte». La morte è solo la persuasione «dell’assentarsi dell’eterno».

L’educazione alla morte deve partire dalla consapevolezza che l’eternità compete a ogni essente, non perché è contenuto originariamente in Dio, o perché la sua materia sia eterna, bensì perché esso «è quell’essente che è»: questa penombra della stanza, questo ricordo della giornata trascorsa, queste nubi del cielo, ogni istante della storia del mondo sono eterni perché sono questa penombra, questo ricordo, queste nubi, questi istanti. Non sono, e non possono diventare, un nulla.

Agli aspetti qui presentati, il volume ne aggiunge molti altri, come le osservazioni su Giovanni Gentile e i contributi nati dal pensiero dell’autore. In coda è pubblicata una lunga intervista rilasciata a Sioned Puw Rowlands. Il rilievo di alcuni è che Severino non abbandona il concetto di verità, così consustanziale alla filosofia greca, al cristianesimo e alla scienza moderna che egli contrasta.

Determinismo contro possibilismo din Emanuele Severino

Determinismo contro possibilismo
Le contraddizioni di una sfida

Necessità e libertà: un conflitto molto antico che informa di sé tutti i campi del sapere. Dopo una lunga prevalenza, da due secoli l’Occidente ha messo ai margini il determinismo. Ma restano ancora domande aperte

Emanuele Severino

Negli antichi miti greci e nella tragedia attica gli eventi umani sono irrevocabilmente stabiliti dalle potenze supreme. Alla «Necessità» non è possibile sfuggire. «La tecnica, il darsi da fare dell’uomo — dice il Prometeo di Eschilo —, è troppo più debole della Necessità». Tra le vicende necessarie, le metamorfosi, gli straordinari «cambiamenti delle forme» delle cose: trasformano gli uomini in alberi, stelle, rocce, animali. Di quelle narrate prima di Ovidio, restano quelle tramandate da Le Metamorfosi di Antonino Liberale (Adelphi, a cura di Tommaso Braccini e Sonia Macrì). Tuttavia sono metamorfosi anche le trasformazioni meno stupefacenti, come l’annuvolarsi del cielo e il germogliare dei semi. Come si fa notare nel libro adelphiano, le parole che nominano la metamorfosi sono «egli divenne», «egli cambiò», «egli (il dio) fece». Anche il cielo «cambia» e «diventa» nuvoloso, anche il seme «diventa» germoglio, e non occorre essere un dio per «fare» qualcosa. Ma poi, c’è proprio bisogno di rifarsi agli antichi miti greci per imbattersi nelle metamorfosi? L’evoluzionismo non sostiene forse che l’uomo è il risultato di trasformazioni di organismi molto elementari? Gli uomini diventano bestie, dice il mito; le bestie diventano uomini, dice la scienza. Ma le parti possono essere scambiate. E la tecnica del nostro tempo sta procedendo lungo una strada dove il «cambiamento delle forme» e della stessa forma umana non ha nulla da invidiare alle trasformazioni di Dioniso. Ormai la Necessità è troppo più debole della tecnica.

La filosofia trasfigura il senso della «Necessità». Anassimandro, gli stoici, Spinoza, il Kant della Critica della Ragion Pura, Hegel, Schopenhauer, Einstein: in tutte le dottrine «deterministiche» sostenute in campo filosofico e scientifico l’affermazione del succedersi necessario degli eventi è legata all’affermazione dell’esistenza di una verità definitiva e incontrovertibile. La prima è un caso di questa seconda affermazione, la quale domina l’intera tradizione della civiltà occidentale. Ma alla tradizione gli ultimi due secoli dell’Occidente hanno voltato le spalle: in campo scientifico, giuridico, politico, economico, religioso, artistico e innanzitutto filosofico. Con maggiore o minore radicalità. Ne è derivato il rifiuto di ogni determinismo e il prevalere della convinzione (già esplicitamente presente in Aristotele) che gli eventi che accadono sarebbero potuti non accadere o accadere in modo diverso e che dunque, poiché le decisioni sono un certo tipo di eventi, l’uomo avrebbe potuto non prendere quelle che ha preso, o avrebbe potuto decidere diversamente. Le decisioni sono un «libero arbitrio». Il principio di indeterminazione di Heisenberg (che si riferisce esplicitamente ad Aristotele) dice appunto, in sostanza, che lo stato futuro del mondo, quando accadrà, sarà qualcosa che sarebbe potuto non accadere. Qui, la «possibilità» è la categoria fondamentale. Possiamo chiamare «possibilismo» l’atteggiamento che ne è il sostenitore.

Nel clima culturale attualmente dominante, la «necessità» rimane solo come conseguenza necessaria di una decisione presa, cioè di uno stato non necessario che è riuscito a imporsi. La decisione in cui consiste ad esempio la volontà capitalistica di accrescere indefinitamente il profitto privato implica «con necessità» che rispetto a questa decisione il Welfare State non debba superare una certa soglia. Analogamente, è un’implicazione «necessaria» quella dove l’economia pianificata deve escludere che l’iniziativa privata vada oltre un certo limite. Tale implicazione è stata chiamata «imperativo funzionale» o «sistemico» (Talcott Parsons, Jürgen Habermas).

Ma quando non si vuol restare prigionieri di questi imperativi — che nel mondo economico e politico escludono «alternative» e servono a tutelare interessi di parte — e si mira a ricondurre il discorso alla dimensione fondamentale della contrapposizione tra «determinismo» e «possibilismo», allora il problema si complica molto più di quanto solitamente si creda. Provo a indicare alcuni aspetti di tale complicazione.

Innanzitutto: entrambi i contendenti — determinismo da una parte e possibilismo degli eventi e in generale del corso storico dall’altra — affermano qualcosa che non è attestato dall’esperienza; sono cioè costruzioni concettuali che debbono render conto della consistenza della loro logica. Non si fa esperienza dell’altra faccia della luna, dei luoghi in cui non ci si trova, della coscienza altrui, dell’interno dei corpi, della storia passata e futura, eccetera. Si fa esperienza del chiarore del giorno, del luogo in cui ci si trova, dei moti del nostro animo. Ciò che non è esperibile è il non osservabile, il non constatabile. Lo si può supporre, ricordare, desiderare, temere, ma non sta qui davanti «in carne ed ossa», «direttamente». La fenomenologia di Edmund Husserl ha approfondito queste affermazioni. Del determinismo e del possibilismo, della necessità e della libertà non si può fare esperienza.

Determinismo. Esso sostiene un rapporto necessario tra il passato e il futuro: il futuro sarà come sarà, e non potrà essere altrimenti, perché il passato ha la configurazione che ha. Ma i rapporti attestati dall’esperienza sono soltanto rapporti di fatto, non necessari, perché i rapporti necessari sono quelli che valgono anche al di là di quanto l’esperienza attesta di essi. L’esperienza attesta che il lampo è seguito dal tuono, ma se questa sequenza fosse necessaria, essa esisterebbe anche nel futuro, che però non è ancora sperimentato, e sarebbe esistita anche nel passato che a sua volta non è più sperimentato. L’esperienza reale non può dunque attestare alcun rapporto necessario, non lo può rendere osservabile, constatabile.

Possibilismo (libertà-possibilità degli eventi). Sostiene, si è detto, che quel che accade sarebbe potuto non accadere o accadere diversamene. Noi «vediamo», dice Aristotele (De interpretatione) che molte cose prima esistono e poi non esistono, e viceversa. «Vediamo», cioè facciamo esperienza. Quindi esse, egli conclude, invece di non esistere più, sarebbero potute continuare ad esistere, e invece di incominciare ad esistere sarebbero potute rimanere inesistenti. È, questo il pensiero ormai dominante — anche quando ci si è dimenticati di Aristotele.

Sennonché, dal fatto che «vediamo» che molte cose prima esistono e poi non esistono, non segue affatto che «vediamo» che invece di non esistere più sarebbero potute continuare ad esistere (e viceversa). Teniamo aperta la mano (può essere una mano qualsiasi, ma può anche essere la mano fatale di Adamo), poi la chiudiamo. È un cambiamento che «vediamo». (Si può ripetere a piacimento questo gesto: «vediamo» la ripetizione). Ma che invece di chiudere la mano avremmo potuto lasciarla aperta, questo è qualcosa che non solo non «vediamo» ma che è impossibile «vedere». Che, invece di chiudersi, la mano sarebbe potuta rimanere aperta è un evento che avremmo potuto «vedere», sperimentare, ma che effettivamente non abbiamo «veduto» e sperimentato, osservato. È impossibile che siano qualcosa di sperimentato gli eventi che si sarebbero potuti sperimentare ma che di fatto non sono stati sperimentati.

Per quanto antitetici, determinismo e possibilismo hanno in comune la non sperimentabilità di ciò che essi affermano. Ma hanno in comune anche qualcosa di più radicale: l’affermazione della metamorfosi delle cose. Per il determinismo il passaggio delle cose dall’esistenza all’inesistenza (e viceversa) è inevitabile, avviene con necessità; per il possibilismo questo passaggio non è inevitabile. Ma per entrambi è indiscutibile che questo passaggio esista e che anzi sia l’evidenza suprema. Anche l’uomo della strada ne è convinto. Non è forse un vaneggiare, un esibizionismo patetico, e nel migliore dei casi una perdita di tempo, mettere in questione questa evidenza?

Se non si ha fretta di rispondere, è il caso di prestare attenzione a una circostanza sorprendente: che non solo determinismo e possibilismo affermano qualcosa di non sperimentabile, ma che non è qualcosa di sperimentabile nemmeno quella metamorfosi delle cose che i due antagonisti hanno in comune: nemmeno quell’andare delle cose dall’esistenza all’inesistenza e dall’inesistenza all’ esistenza, che il mondo considera come l’evidenza suprema e supremamente indiscutibile.

Ma a questo punto le proteste, il biasimo, il disgusto si fanno subito sentire: «Ma come, non “vediamo” forse, e angosciati, l’agonia che conduce l’uomo alla morte? che cioè conduce dall’esistenza all’inesistenza? e prima di “vedere” la morte del prossimo non vediamo forse la morte di ogni istante della nostra vita?».

La risposta, qui, non può essere che un nuovo domandare. Per quanto terribile possa essere il modo in cui qualcosa muore, ciò che muore e diventa inesistente rimane «visibile»? Quando vien notte, il giorno continua ad esser «veduto»? L’agonia del sole, al tramonto, rispecchia l’agonia dei viventi; ma quando la luce del sole che ha illuminato una certa giornata si estingue e muore e diventa inesistente, continua forse ad esser «veduta»? Se si crede che essa divenga inesistente non è forse inevitabile che essa, annientatasi, non sia più «visibile», esperibile e che quindi il suo «annientamento» non appartenga al contenuto dell’esperienza? e che dunque l’agonia, visibile, sia lo stato che precede l’uscire dal «visibile»? È proprio così facile liberarsi di queste domande? È proprio così semplice (magari, come si richiamava sopra, per andare oltre le semplificazioni economico politiche degli «imperativi sistemici») appellarsi al carattere di possibilità della storia del mondo?

Ritorno al futuro

di Alessandro D’Avenia

Un uomo seduto su una spiaggia fissa il mare, le sue spalle possenti sussultano come quelle di un bambino: è in lacrime. I suoi occhi sempre accesi sono ora offuscati. Così compare per la prima volta, nel poema a lui dedicato, Ulisse. L’eroe è spezzato dalla «mancanza»: «passava la dolce vita piangendo il ritorno». È a Ogigia, isola sperduta e paradisiaca, dove è naufragato di ritorno da Troia. Qui lo trattiene da sette anni la dea Calipso, che gli ha promesso l’immortalità se rimarrà con lei. Ulisse ha tutto, benessere e devozione, eppure la «mancanza» non gli dà pace. Calipso gli dice la verità: «Se tu sapessi quanti dolori ti è destino patire prima di giungere in patria,/qui resteresti con me.../e saresti immortale, benché tu voglia vedere/tua moglie, che ogni giorno desideri./Eppure mi vanto di non essere inferiore a lei». Ma la risposta di Ulisse è netta: «Lo so bene anche io/che Penelope/a vederla è inferiore a te per beltà e statura:/lei infatti è mortale, e tu immortale e senza vecchiaia./Ma anche così desidero e voglio ogni giorno/giungere a casa e vedere il dì del ritorno». Il ritorno è salvezza. E per noi?

Nostos: è questa la parola con cui l’eroe indica il ritorno. Se ne servì un medico nel XVII secolo per descrivere la sofferenza che spingeva i soldati svizzeri a disertare dopo aver ascoltato i canti della propria terra lontana. Unì a nostos la parola per indicare il dolore, algos, coniando così un termine che indicava il dolore del ritorno: nostalgia. Attribuire questo sentimento a Ulisse rischia però di essere fuorviante. Egli, infatti, non rimpiange la patria mentre è in guerra, come i soldati svizzeri, ma si sente privato della sua dimensione eroica: sarà proprio il ritorno a Itaca che farà di lui un eroe e lo renderà immortale, benché a Ogigia una certa «immortalità» gli sia messa a disposizione, indisturbatamente e senza sforzi. Ulisse vuole uscire dal «dolce isolamento» di Ogigia, per raggiungere l’isola in cui c’è la vita vera: quella mortale. La scelta della mortalità è la vera scelta eroica, perché la salvezza non è nella comoda infinita sicurezza ma nell’impegno. Ulisse vuole raggiungere l’immortalità attraverso la mortalità, abbraccia la rischiosa fragilità della vita, perché proprio il limite, accettato e scelto consapevolmente, lo rende «eroe», parola che originariamente significava semplicemente «uomo». Penelope non è bella come Calipso ed è più avanti negli anni, ma Ulisse ha scelto lei. Itaca è povera rispetto all’incantevole Ogigia, ma Ulisse ha scelto Itaca. Quello di Ulisse è un vero e proprio «ritorno al futuro», perché Penelope, Itaca e tutto il resto, diventano immortali proprio perché l’eroe lotta per loro. Ulisse è l’eroe del «ritorno», una parola antichissima che viene dal lavoro dell’artigiano al «torno» (oggi tornio): egli imprimeva un moto rotatorio al piatto su cui era posto l’oggetto da fare. L’aggiunta del ri- indica ripetizione, ma non dell’uguale: chi lavora al tornio, a ogni giro, perfeziona l’opera. È la stessa logica del termine ricerca: «circa» vuol dire (per l’appunto) «intorno», ricercare è continuare a girare intorno a qualcosa per scovarne con sempre maggior precisione la verità. La «mancanza» di Itaca non è regressiva, ma progressiva: Itaca non è già fatta, ma da fare, è un progetto. La fedeltà dell’eroe è ciò che rende Itaca Itaca e Ulisse Ulisse. Per avere l’immortalità egli non sceglie la vita breve ma gloriosa nel ricordo altrui, come Achille, o la dolce infinita longevità con Calipso, ma sceglie un’arrischiata vita mortale. Non c’è futuro senza fedeltà alla mortalità.

Così si comprende perché le promesse di «futuro felice», le «futorologie» (ideologie di futuro), spesso siano solo utopie, magari violente: non emerge futuro se non a partire da un’azione accrescitiva del pre-sente (letteralmente: la vita che ho di fronte) e non dall’imposizione di una formula alla realtà. Solo la manutenzione del presente forma il futuro, perché l’esistenza fiorisce grazie all’affermazione del possibile, che poi non è altro che amare. «Ritornare» è porre la materia della vita sul tornio e perfezionarla con impegno creativo. Ogni giorno (un giro di 24 ore) la madre ritorna al piccolo, il marito alla moglie, il pittore alla tela, il giardiniere al seme: gli artigiani del presente esigono da se stessi, i futurologi dagli altri, i primi servono, i secondi impongono.

La parola «futuro» richiede immaginazione e non violenza, deriva infatti da una forma latina del verbo essere che indicava semplicemente «ciò che sta per essere». Ma sta per essere, cioè raggiungere la sua pienezza, solo ciò che al presente contiene tale premessa: il seme è la premessa del frutto, il lavoro dell’uomo la sua promessa. Le futorologie non amano ciò che sta per essere, non hanno rispetto del tempo, non si mettono al servizio della vita presente e fragile, preferiscono imporre il dover essere. Ma il futuro smette di aprirsi se non è conseguenza della cura di ciò che è già dato. Il futuro è fedeltà al presente, perché la vita non evolve a salti e rivoluzioni, ma a passi lenti e a spirale, cioè a ritorni. Itaca è il «futuro anteriore» di Ulisse, perché è sì alle sue spalle, ma è tutta da fare, è una premessa che richiede una promessa di fedeltà. A cosa? Alla mortalità. Ulisse «fa» Itaca perché all’immortale Calipso preferisce la mortale Penelope. Ulisse «fa» Itaca perché agli sterili agi di Ogigia preferisce dare un’eredità al figlio Telemaco. Ulisse «fa» Itaca perché a una vita senza legami preferisce l’anziano padre Laerte. Ulisse «fa» Itaca perché «ritorna», la sua «nostalgia» non serve a imporre un passato morto, ma a portare a compimento un presente ancora fragile e incerto: torna infatti da mendicante e non da re. Ritornare è portare a compimento: la fedeltà è il «tornio» che perfeziona la vita e noi gli artigiani del presente. Dante inventò il verbo «infuturarsi», riferendosi proprio alla vita umana che si allunga quando l’azione nasce dalla fedeltà al bene da fare qui e ora: un seme s’infutura grazie al lavoro ben fatto del giardiniere, uno studente grazie a quello dell’insegnante... La fedeltà non è, come si crede, la rigida e noiosa permanenza in un ruolo, ma è il laborioso entusiasmo di chi accoglie la vita, continuando a perfezionarla creativamente. «Fedele» infatti viene da una radice che indica il «legame»: chi è schiavo subisce vincoli soffocanti, chi è fedele sviluppa legami liberanti con le persone e le cose presenti nelle sue 24 ore.

Nella mia scena preferita di 8 e ½ di Fellini, Guido (Marcello Mastroianni), un regista che deve girare un film ma è in crisi, chiacchiera in una notte quasi mistica con Claudia (Cardinale), scelta da lui come protagonista. Guido, ragionando sulla trama, in realta le parla di sé stesso: «Tu saresti capace di essere fedele a una cosa, a una cosa sola e farne la ragione della tua vita? Una cosa che raccolga tutto, che diventi tutto, proprio perché è la tua fedeltà che la fa diventare infinita. Ne saresti capace?». Lei: «E tu ne saresti capace?». E lui, fingendo di riferirsi al protagonista del film, risponde: «No, questo tipo vuole arraffare tutto, non sa rinunciare a niente...». Allora lei lo inchioda: «Un tipo cosi, che non vuol bene a nessuno, non fa mica tanta pena. È colpa sua. Che cosa pretende dagli altri? Incontra la ragazza che lo può far rinascere, ma la rifiuta». Lui: «Perché non ci crede più». Lei: «Perché non sa voler bene». Claudia mette a nudo la crisi di Guido: non ha futuro perché ha smesso di essere fedele alla vita, servirla. Non ha nessuno a cui ritornare, si è ridotto ad arraffare tutto: non sa più amare. La consistenza del futuro di un uomo dipende da quanto sa amare (a chi o cosa sei fedele?), tutto il resto passa, come scriveva Ezra Pound: «Cio che sai amare rimane, il resto e scoria/Cio che tu sai amare non sarà strappato da te/Cio che tu sai amare è il tuo vero retaggio», versi che ho riscoperto grazie al bel libro di Alessandro Rivali, dedicato al poeta e non a caso intitolato Ho cercato di scrivere paradiso.

Le futorologie impongono la loro idea di bene con la forza, l’artigiano del futuro invece rende servizio alla vita così com’è, fragile, sporca, possibile, difettosa: mortale. Ulisse è un eroe perché si mette al servizio di Penelope, sceglie ciò che è mortale e lo rende immortale con la sua fedeltà: per questo ci affascina. C’è un eroismo del quotidiano alla nostra portata, che apre il futuro, e consiste nel curare i legami con cosa e chi ci viene affidato, accrescendone la vita, come possiamo. Come il Guido di Fellini aspiriamo a una fedeltà tale da rendere infinito ciò che amiamo, ma essendo finiti quello che possiamo provare a fare è «infuturare» la vita: abbracciare la nostra e altrui mortalità per scoprire che è aperta verso un «per sempre» per il quale le forze umane però non bastano. Ricorderete tutti che Ulisse, alla fine del viaggio, si fa riconoscere da Penelope parlandole del loro letto costruito sulla radice di un albero, solo loro due sanno questo segreto. Questo è il letto da rifare oggi, costruire Itaca attorno al suo centro, una radice che, fedelmente lavorata, diventa, per l’appunto, letto, legami, casa, isola, ritorno, poema: solo così la nostalgia che ci coglie quando siamo soli, con lacrime evidenti o trattenute, potrà segnalarci che siamo diventati infedeli alla vita. È ora di ritornare al futuro: amare.

piccoli pensieri

«L’educazione familiare mi ha pesato moltissimo. Era concepita come un continuo allenamento, un lavoro massacrante in vista di un futuro risultato che poteva arrivare o meno, come avviene per gli atleti. L’apprendistato fu durissimo. Questo mirare in alto, oggi non esiste più. L’uomo massa è soddisfattissimo di ciò che è. Per questo inneggia alla volgarità e all’insipienza. Provo una grande tristezza...»

«Si torna indietro nella Storia. A uno stadio anteriore. Siamo sommersi dalle immagini, ci si fotografa anche nei momenti più intimi, privati, perfino — almeno un tempo — imbarazzanti. La scrittura e la lettura, dunque l’apprendimento e lo studio, sembrano non avere più senso. Nel Medioevo si era ricchi di immagini proprio perché erano tutti analfabeti»

Il maestro a testa alta

<<Perché lo avete ucciso?», chiede il magistrato. «Perché si portava i picciriddi (i bambini) cu iddu (con lui)», risponde il sicario che ha sparato il colpo alla nuca. Si tratta del Cacciatore, questo il suo soprannome a Brancaccio. Aveva sparato a padre Pino Puglisi, 3P, come lo chiamavamo noi a scuola, il 15 settembre 1993, 25 anni fa. Stavo per cominciare il quarto anno e lui, uno dei professori della mia scuola, il Liceo Vittorio Emanuele II di Palermo, non sarebbe più entrato in classe. Capo d'accusa: far giocare e studiare, con l'aiuto volontario dei ragazzi di cui era professore di religione, bambini che altrimenti erano preda della strada e di chi su quella strada comandava. Troppo poco?

3P sapeva infatti mescolare i quadrati della scacchiera di Palermo, facendo muovere chi conosceva solo la città di luce verso quella più tenebrosa, e viceversa. I ragazzi di un rinomato liceo classico aprivano gli occhi su strade nuove, perché l'inferno poteva essere girato l'angolo. A cosa serviva la cultura che ricevevamo se restavamo ciechi su ciò che avevamo accanto? Don Pino sapeva che per far rifiorire il quartiere in cui era nato e cresciuto, bisognava ripartire da bambini e ragazzi, anche se, per stare fermi e in silenzio, gli alibi non mancavano. La sua battaglia era tanto semplice quanto pericolosa: ridare dignità ai giovanissimi attraverso il gioco, lo studio, la catechesi, prospettando loro una vita diversa da quella del «picciotto mafioso». La mafia alleva il suo esercito tenendo la gente nella miseria culturale e assicurando il sufficiente benessere materiale, condizioni che riescono a garantire un consenso indiscusso nei contesti da cui attinge. Don Pino ne inceppava dall'interno il meccanismo, ripetendo a bambini e ragazzi di andare «a testa alta», perché la dignità non è un privilegio concesso da qualcuno, ma dono connaturato al nostro essere qui, voluti dal Padre Nostro e non dal Padrino di Cosa Nostra. Per questi motivi lottò per aprire un centro che chiamò «Padre Nostro», dove i ragazzi potevano stare anziché lasciarsi ghermire dalla strada, e si batté per avere la scuola media nel quartiere. Il giorno del suo omicidio era andato per l'ennesima volta nei sordi uffici del Comune a sollecitare i permessi per la scuola, inaugurata solo 7 anni dopo la sua morte.

Nonostante i molti impegni pastorali non smise mai di insegnare religione. Proprio quell'estate, forse temendo qualcosa, aveva chiesto una diminuzione d'orario, ma il preside che teneva a lui quanto i ragazzi, lo aveva convinto a non farlo. Ho conosciuto il suo volto, sempre sorridente anche se provato, da cui non traspariva la lotta impari che stava combattendo silenziosamente. La sua pace veniva dall'unione con Cristo, di cui offriva lo sguardo ad ogni persona, perché riteneva ogni vita unica e necessaria alla multiforme armonia del mondo, e infatti paragonava le singole vite alle tessere dei meravigliosi mosaici del duomo di Monreale. Per questo decisero di ucciderlo, perché scardinava il sistema mafioso da dentro, non con slogan o bei pensieri, ma lavorando accanto alle persone, calpestando le loro strade e dando loro nutrimento per il corpo e lo spirito, così che percepissero la possibilità di un'altra «strada». Per questo lo fecero fuori, erano gli anni di Riina, al quale i Graviano, capi mandamento del quartiere, erano affiliati. 3P era, a suo modo, dal basso, tanto pericoloso quanto Falcone e Borsellino, uccisi un anno prima. «Si portava i picciriddi cu iddu»: portava i bambini, non a lui, ma con lui verso una vita nuova, più piena, più bella, sicuramente meno facile, ma costruttiva, libera, vera. Padre Puglisi era «pericoloso» perché era un vero maestro, apriva la strada, ti prestava il coraggio che non avevi, come i veri padri. E proprio come i veri padri pagò di persona.

Avevo solo 16 anni. Ho provato a raccontare questa storia di tenebra e luce nel romanzo «Ciò che inferno non è», perché ha determinato il mio sguardo su me stesso e sul mondo. Ho sentito entrare dentro di me una vita molto più ampia e non volevo che quel fatto diventasse, con il tempo, l'ennesima, archeologica, commemorazione di una delle tante ferite della mia città, recuperata per l'occasione nelle soffitte della retorica. In molti sentimmo che quel sangue mite e coraggioso raggiungeva cuore e membra come una trasfusione. E così se il professore di lettere mi aveva fatto vedere «che cosa» sarei voluto diventare, un altro, 3P, mi fece vedere «come»: impegnarsi per ogni vita, anche quando c'è poco da sperare o attorno hai un sistema che ti scoraggia, ostacola, deride. Quel giorno ho capito che dovevo bandire dalla mia vita gli alibi: il pessimismo diventò per me una scusa per starsene comodi e la speranza la principale attività della testa, del cuore e delle mani. Grazie a 3P ho imparato che la vita può essere felice solo quando è impegnata per gli altri, il suo umanesimo era integrale, non solo mentale o verbale: affermare la vita altrui, costi quel che costi, perché raggiunga la vera altezza: «a testa alta, dovete andare a testa alta!». Per questo portava i bambini a guardare il cielo stellato, per trasformare il loro desiderio di vita attraverso la morte, come mostrava la mafia, in desiderio di vita attraverso la vita, come mostrava lui.

A lui mi ispiro per il mio lavoro. L'uomo che sono diventato lo devo alla ferita di quel sedicenne inconsapevole, ingenuo, egoista, che aprì gli occhi su un modo di impegnarsi nella vita che non poteva essere fatto solo di sogni e parole, ma doveva farsi carne. 25 anni dopo voglio ricordare quell'uomo minuto, sembrava che il vento potesse farlo volar via, ma gigantesco nella fede in Dio e quindi nella fede nell'uomo. L'ho constatato incontrando i ragazzi che operano oggi al Centro Padre Nostro, di fronte alla chiesa di San Gaetano. Studenti delle superiori o universitari si impegnano per i bambini come faceva don Pino, come è chiamato a fare ogni maestro, «portarsi i picciriddi cu iddu», non a lui, ma con lui: perché educare è dare a un giovane uomo coraggio verso se stesso e il mondo, ma tale forza educativa si sprigiona solo se io stesso sono impegnato, come posso, a crescere con quell'uomo. Abbiamo bisogno di maestri, il messaggio arriva forte e chiaro da una delle tante lettere sul tema, ricevuta pochi giorni fa: «Mi son sempre sentita sbagliata in classe. Ho avuto paura di occupare un posto nel mio banco e nel mondo, mi sono convinta di non essere abbastanza: abbastanza intelligente, abbastanza creativa, abbastanza bella... Non ho trovato insegnanti innamorati del proprio mestiere e capaci quindi di scovare il tesoro che ogni persona nasconde, ma insoddisfatti della propria condizione e convinti dell'inferiorità delle nuove generazioni. Ho avuto insegnanti che non leggevano una poesia "perché tanto non capireste". Così mi sono ritrovata, da sola, a cercare parole che mi avrebbero salvato. Ho divorato libri, anche il manuale di letteratura. Cercavo chi mi avrebbe abbracciato anche da epoche lontane, chi mi avrebbe dato la mano e accompagnato nei tempi più bui. Ho trovato chi mi facesse conoscere il mondo, gli altri e me stessa. Da sola. Sto studiando per diventare maestra e ho fatto la mia prima esperienza in quarta elementare. È stata una delle cose più belle che mi siano successe. Ho scoperto con i bambini mondi così profondi che non scorderò mai». Essere maestri è aprire strade e aiutare le persone a sentirsi «abbastanza», scoprendo che in realtà lo sono già: «a testa alta, dovete andare a testa alta!». 3P da vero maestro non ha mai accampato alibi (in latino «alibi» vuol dire letteralmente essere «altrove») in un quartiere difficilissimo, né a scuola, ma ha creduto in quei giovani contro ogni speranza. Ha amato lì dov'era, con lui nessuno era «sbagliato».

La più bella definizione di maestro che io conosca si trova nell'incontro tra Dante e Brunetto Latini. Il poeta dice al defunto maestro che nella sua mente «è fitta, e or m’accora,/la cara e buona imagine paterna/di voi quando nel mondo ad ora ad ora/m’insegnavate come l’uom s’etterna». Ricorda con affetto la figura «paterna», maestro è chi dà la vita, uomo o donna che sia, e gli è grato perché «ad ora a ora», che mi piace pensare in termini di quotidiano orario scolastico, gli insegnava «come l'uom s'etterna», parole che indicano l'immortalità dell'anima, ma in senso più ampio, la ricerca radicale di ogni uomo: attingere a una vita che non si rovina, ma sempre si rinnova, all'altezza del desiderio umano. Brunetto si rammarica: «figliuolo mio... s’io non fossi sì per tempo morto... dato t’avrei a l’opera conforto». Egli avrebbe voluto continuare a prestare servizio, come si dice con lampante verità anche in burocratese scolastico, alla vita dell’allievo. Maestro è chi riconosce «l'opera» che l'altro deve fare e la serve, con la sua vita. Così è stato 3P, padre che ha dato la vita perché altri ne avessero una più degna, vera, felice. L'uomo che sono oggi lo devo a ciò che vidi a 16 anni, una lezione che non dimenticherò, ed è la lezione che ha reso la mia vita bellissima, perché solo i maestri ci liberano dalla paura della vita, ci prestano il coraggio di andare a testa alta lì dove siamo, spazzando via gli alibi, e ci fanno essere «abbastanza», anche se pensiamo di non esserlo mai. Grazie, 3P, il letto oggi lo rifai tu per me.

Vivere al passato come se fosse il nostro futuro

La speranza che il passato domini sul futuro diventa sempre più realistica:

Anas al posto di Autostrade, Le partecipazioni statali in prima fila  a gestire gli appalti, la naja per i giovani così diventeraqnno più responsabili e sapranno come utilizzare al meglio il loro tempo libero, una libertà meno libera: troppa libertà esaspera e offende la vita, due giocatori starnieri per squadra così avranno più opprtunità di lavoro i nostri giovani e la nazionale soffrirà di meno

Tutta questa nostalgia del passato può avere talvolta effetti comici; ma va presa sul serio perché è molto moderna. Risponde appieno alla paura di una società che è stata disillusa dalla retorica del futuro, dalla promessa di uno scambio tra sacrifici e nuove opportunità, rivelatasi in Italia vuota e beffarda. È figlia della grande paura della competizione di una fetta del Paese che spera di potersi rifugiare nella protezione di un Leviatano pubblico, così forte da poter fare a meno di tutti, compresi gli altri Stati europei, arroccandosi intorno al suo debito e al suo stellone.

I Cinquestelle sognano questo ritorno al passato come il futuro: l’utopia di un governo “etico” che insegna ai cittadini la strada verso il Benessere Collettivo. I sovranisti lo scelgono invece con crudo realismo, perché concepiscono il futuro come il passato, e cercano nello scontro tra nazioni il riscatto della grande proletaria. Ma tutt’e due sono l’effetto, non la causa, di un malessere nazionale che spinge oggi la maggioranza degli italiani a sperare nel passato. Forse il problema più grande del nostro Paese.

La filosofia è come una Bibbia laica

La filosofia non è utile o inutile, è imprescindibile. È una seconda pelle appiccicata all’individuo e alla società. Invano l’umanità ha cercato di strapparsela di dosso in favore della religione, della scienza oppure, oggi, delle pratiche tecnologiche: qualsiasi scelta che si compie è una scelta dettata da una ragione, ovvero una scelta filosofica. Per predisporre delle leggi, per commentare le notizie, per determinare la propria vita ci si muove da una conoscenza cumulativa delle cose che è la filosofia. La filosofia, intesa come campo ermeneutico e retorico, è ciò che ci guida — consapevolmente o meno — nelle scelte.

La filosofia non è solo conoscenza della natura (aspetto di competenza delle scienze dal XVII secolo), non è solo studio del modo in cui avviene il ragionamento (logica) o conoscenza delle cose ultime, ovvero metafisica, sulla quale grava il pregiudizio di qualcosa di astruso. È anche storia delle idee e azione di critica e selezione di ciò che scegliamo e facciamo; e proprio lo sviluppo contemporaneo delle tecnologie, l’articolarsi delle problematiche politiche, giuridiche, artistiche e teologiche, invece di «mandare in pensione» la filosofia, ha finito per aumentarne la necessità.

La filosofia è un’esigenza che sgorga dalla vita e dalle sue ineludibili domande; non è una disciplina a se stante. Al punto che l’uomo, come non può fare a meno di respirare, non può fare a meno di fare filosofia. È questo l’orientamento che sottende alla pubblicazione della collana Filosofia. Storia, parole, temi, curata da Nicola Abbagnano (1901-1990), Giovanni Fornero, Paolo Rossi (1923-2012), tre grandi storici del pensiero, proposta dal «Corriere della Sera» con Utet. Quest’opera non è un testo estemporaneo, ma frutto di un lavoro sedimentato negli anni (due dei tre autori sono scomparsi). È un «classico» che ha già conseguito un’autorevolezza che va al di là della contingenza (fu recensita con grande approvazione da Eugenio Garin e Norberto Bobbio). Si tratta dell’insieme di tre «monumenti» della cultura filosofica italiana: la Storia della filosofia e il Dizionario di filosofia di Abbagnano e La filosofia diretta da Paolo Rossi. Sono invece una novità le brevi introduzioni pensate per un largo pubblico. Queste si presentano come una fotografia di insieme: essere chiari è un dovere in una società democratica.

Dalle discussioni sulla globalizzazione a quelle sui nuovi diritti; dalle analisi sul rapporto uomo-Dio nelle società secolarizzate a quelle sulle influenze dei media; dalle riflessioni sull’intelligenza artificiale a quelle sui concetti di democrazia, uguaglianza e pluralismo, ogni scelta sulle realtà contemporanee s’incontra o scontra con problemi filosofici.

Anche se non sembra, gli uomini del nostro tempo si interrogano spontaneamente su questioni di natura filosofica attestando un diffuso «bisogno di filosofia». Eppure, anziché ammettere questo portato, sembra che si voglia esaltare il suo contrario: l’incompetenza. L’incompetenza al potere sembra aver sostituito quell’«immaginazione al potere» di moda negli anni Settanta come sistema di lotta alle storture della società. Mentre in quegli anni si trovavano nelle pagine di filosofi come Marcuse, Adorno, Horkheimer le parole d’ordine per combattere il «Sistema» imperialistico e borghese, oggi la battaglia contro il «Sistema» delle élite e della finanza globalista si combatte attraverso il rifiuto delle competenze e, ingenuamente, il superamento della cultura umanistica.

Questo apparente disprezzo per la cultura e gli esperti (rimando al testo di Tom Nichols La conoscenza e i suoi nemici, edito da Luiss University Press) delle forze cosiddette «populiste» è responsabilità delle vecchie élite che, tradendo gli ideali illuministici — quelli di offrire una crescita collettiva attraverso una buona scuola, libri, meritocrazia, libero esercizio critico, istituzioni aperte — hanno chiuso il sistema culturale, impedendo la crescita dei singoli individui. Da qui il rifugiarsi dei giovani in un autistico universo digitale fintamente libero e nell’apprendimento di pratiche tecniche ad obsolescenza immediata. Ma anche l’arrivo di questi «nuovi barbari» è una «rivoluzione filosofica», forse utile per passare a un rinnovato paradigma nel quale ridare posto a una conoscenza aperta, liberata da un incancrenito ancien régime universitario, giornalistico, editoriale...

Per altro, la rivoluzione di questi «nuovi barbari» avviene sotto l’egida di due parole filosofiche: identità e libertà. La filosofia è rivoluzione permanente ed è liberazione dall’ipocrisia, apertura a un dialettico rapporto tra esperti e cittadini.

La filosofia è come una Bibbia laica. Il filosofare si identifica con l’esistenza degli uomini: come voleva Platone, non si può essere uomini senza essere filosofi. Tanto più che «Ogni uomo vive in una cultura, in un certo tipo o forma di civiltà, e partecipa agli usi, ai costumi, alle credenze che la costituiscono. E usi, costumi, credenze, delineano nel loro insieme un atteggiamento di fronte al mondo che a sua volta obbedisce a una visione complessiva del mondo stesso», scriveva Nicola Abbagnano, padre delle storie della filosofia italiane e coautore dei volumi che presentiamo.

«Per queste caratteristiche e per la sua rinnovata capacità di fungere da disciplina in cui si dibattono i grandi temi che riguardano la nostra vita e il nostro sapere — scrive Giovanni Fornero — la filosofia risulta quindi attuale e per molti aspetti inevitabile». Soprattutto in una realtà planetaria problematica e complessa come la nostra, che pone una serie di sfide intellettuali ed esistenziali di inedita portata. Il celebre detto latino primum vivere, deinde philosophari («prima vivere, poi filosofare») è, non a caso, un detto filosofico e testimonia come la filosofia sappia anche collocarsi un passo indietro quando è necessario. Restando, però, sempre lì, accanto.

Re filosofi o filosofi re?

O i filosofi diventano re nei nostri Stati, oppure quelli che noi chiamiamo re devono impegnarsi seriamente e perseguire la filosofia: ci dev’essere un incontro fra il potere politico e l’intelligenza filosofica, altrimenti i problemi che minacciano gli Stati e la stirpe umana non avranno fine. Più o meno questo affermava Platone, nella Repubblica (473d). Il nesso fra filosofia e politica fu recepito molto bene dal popolo più pragmatico della terra, i Romani. Con la consueta modestia, Cicerone descriveva il suo consolato e il proconsolato d’Asia rivestito da suo fratello come realizzazioni del sogno platonico.

Nicola Abbagnano è l’autore della «Storia della filosofia» e del «Dizionario di filosofia» ricompresi nell’opera pubblicata dal «Corriere» in collaborazione con Utet

Con la conquista della Grecia, a metà del II secolo avanti Cristo, vi fu un afflusso di ostaggi greci in Italia, fra cui retori e filosofi, che furono poi inviati a governare città e province, e usati come diplomatici in virtù della loro capacità di parlare e soprattutto di convincere. Nel 155 a.C. una delegazione ateniese composta dallo stoico Diogene, dal peripatetico Critolao e dallo scettico Carneade si recò a Roma per chiedere il condono di una multa. Catone il Vecchio commentava: «Questi uomini discutono così bene che potrebbero ottenere qualsiasi cosa vogliano». Durante il soggiorno nell’Urbe, i tre tenevano lezioni pubbliche: un giorno Carneade discettò della giustizia naturale come guida della politica negli affari internazionali, e il giorno dopo sostenne, con pari abilità, l’inesistenza della giustizia naturale stessa. Catone allora spinse il Senato a concludere i patti al più presto, cosicché i Greci tornassero ad Atene e i Romani si rimettessero a studiare la loro legge e le loro magistrature.

Soprattutto dal I secolo a.C., i rampolli della nobiltà romana presero ad andare in Grecia a completare gli studi, ma nella classe dirigente rimase ferma la convinzione che la superiorità intellettuale dei sudditi greci, come tutti gli aspetti della cultura ellenica, dovesse essere sottomessa al diritto, alla politica, alla forza militare di Roma.

Lo stoicismo ebbe particolare successo, e di fatto predominò per due secoli, a partire da Augusto. Mentre l’oratoria, frutto della libertà repubblicana, si spegneva, la tranquillitas e la securitas stoiche sembravano l’antidoto migliore alle frustrazioni politiche e ai postumi delle guerre civili. Anche gli epicurei godettero di un discreto pubblico. Nella sontuosa Villa dei Papiri di Ercolano, Calpurnio Pisone, suocero di Cesare, s’intratteneva con Filodemo di Gadara, caposcuola epicureo in Campania, seguito anche da Virgilio e Orazio. Chi mal tollerava le coercizioni della politica del I secolo a.C. poteva trovare nell’atarassia e nel piacere epicureo una via di fuga.

Nel periodo imperiale i filosofi si trovarono a un bivio: contestare il potere monarchico o diventare maestri e consiglieri dei prìncipi? La filosofia poteva aiutare il sovrano a porre la domanda più importante: che differenza c’è fra un re e un tiranno? Com’è prevedibile, il rapporto fu burrascoso — basti pensare a quello fra Nerone e Seneca, conclusosi con il suicidio del maestro. Spesso i filosofi furono visti come pericolosi fomentatori di ribellione e furono periodicamente cacciati da Roma, con misure tanto crudeli quanto inutili.

Nel frattempo la filosofia si integrò progressivamente nella vita romana, raggiungendo un pubblico assai vasto. Il Trimalcione di Petronio, che si vantava di non aver mai ascoltato un filosofo, parla di concetti stoici, come l’uguaglianza di tutti gli uomini compresi gli schiavi. Più avanti, Luciano descrive una ragazza che, fra un pasto e un’acconciatura, ascolta il filosofo di casa discettare sulla castità, argomento evidentemente concesso alle donne.

Quando l’imperatore Marco Aurelio nel 177 d.C. propose al Senato di stabilire un tetto per i vertiginosi prezzi dei gladiatori, rinunciando alle tasse che lo Stato traeva da questa compravendita, fu elogiato per la coerenza con il suo orientamento stoico. Ma si trattava di un’eccezione; più spesso, come sostenne la studiosa Miriam Griffin, i monarchi romani trovarono nella filosofia greca non tanto direttive o soluzioni precise, ma un lessico, un vocabolario morale per soppesare alternative e giustificare decisioni politiche, in una società dove la religione tradizionale era poco metafisica, e ancor meno etica.

Perché filosofare?

«L’eredità lasciata dalla Grecia alla filosofia occidentale è la filosofia occidentale». Molti anni fa lo storico Moses Finley chiese ad alcuni eminenti colleghi di riflettere su quello che la nostra civiltà ha ereditato dal mondo antico. La lista è lunga: dalla democrazia al teatro, molte delle istituzioni e tradizioni che regolano le nostre vite sono nate proprio in Grecia, qualche millennio fa. Vale anche per la filosofia, naturalmente. Con una particolarità, però, che evidenziava Bernard Williams, uno dei più importanti pensatori di questi ultimi anni, nella frase appena citata. Non si tratta soltanto di ricordare che la filosofia si è formata in Grecia per poi svilupparsi altrove. In filosofia non ha senso parlare di progressi o evoluzioni. L’eredità della filosofia greca è la filosofia, semplicemente: siamo sempre lì. Il problema è capire che cosa sia la filosofia.

Una delle prime occorrenze del termine si trova in uno storico, Erodoto, quando parla di Solone, un poeta, e dei viaggi che aveva compiuto alla scoperta del mondo mediterraneo. Per questo Erodoto lo chiama philosophos. Per Pericle, il grande politico ateniese, philosophoi erano addirittura tutti gli Ateniesi, sempre pronti ad andare a teatro e sempre curiosi di ogni novità. Per Eraclito, invece, era un insulto: philosophoi sono quelli che si perdono dietro al vano desiderio di erudizione e non capiscono le poche cose che contano. È curioso: uno dei primi filosofi rifiuta con sdegno la parola, che invece altri sono ben contenti di usare. Per fare un po’ di ordine, bisognerà aspettare Platone.

Che cosa significa philosophia? La risposta è semplice: un desiderio, un amore (philo-) per il sapere e la conoscenza (sophia). Sembra banale: siamo animali razionali, è evidente che l’uso del cervello, la conoscenza e il sapere, siano importanti per la nostra vita. Diventa meno banale quando ci rendiamo conto che conosciamo molto meno di quello che pensiamo. Philosophia è il desiderio di sapere. Ma il desiderio è sempre di quello che non si ha. E infatti su ciò che davvero conta non sappiamo anzi quasi nulla: chi siamo? Da dove veniamo e dove andiamo? Che cos’è la giustizia: esiste o è una semplice convenzione? E Dio o l’amore?

Non si tratta di problemi astratti o polverosi, come spiega Socrate a Trasimaco. Se non sappiamo cosa è bene e cosa è male, è difficile pensare di poter vivere felicemente. Ancora peggio: se crediamo di sapere e invece non sappiamo, se crediamo che sia bene qualcosa che è male, l’infelicità è assicurata. Non resta dunque che riflettere e ragionare, liberandoci delle convinzioni infondate, cercando ciò che davvero importa. L’ambizione della filosofia è imparare, e insegnare, a pensare bene per vivere bene.

Non è un compito facile e a volte sembra che si giri a vuoto con discussioni inconcludenti. Non stupisce allora che fin dai tempi di Platone l’obiezione sia sempre la stessa: filosofare non serve a nulla. Da un certo punto di vista è così: ed è la grandezza della filosofia. La filosofia non serve a nulla, perché non è un sapere servile, perché non si piega alla realtà, accettandola come viene presentata: la mette in discussione pensando a nuove soluzioni e alternative, ricordandoci che le cose potrebbero andare diversamente da come vanno, e magari pure meglio. Senza però, e questo è il punto più importante, voler imporre nulla a nessuno.

Era la lezione di Socrate, il filosofo per eccellenza per tutti (o quasi: Epicuro lo considerava un insopportabile trombone). Interrogava le persone che incontrava, mettendone alla prova il sapere (spesso più apparente che reale), cercando di liberarle dai pregiudizi. Ma non si pretendeva in possesso di alcuna verità: sapeva di non sapere. Criticava senza offrire risposte definite. Aiutava a mettere a fuoco i problemi e le domande; invitava a pensare, riflettere, ragionare. Ognuno poi, ciascuno singolarmente preso e ogni generazione nel suo insieme, avrebbe dovuto trovare la propria risposta. È la sfida più bella. Sarebbe un peccato non accettarla.

Per farlo bisogna evitare un errore decisivo. Tutti siamo naturalmente filosofi, perché i problemi della filosofia sono i problemi di tutti. Ma dobbiamo anche imparare a filosofare, vale a dire a ragionare, che è meno facile di quanto si creda. Per ragionare bene bisogna prima comprendere di che cosa si discute, quali sono le vere questioni, e come possono essere affrontate. A questo servono manuali, dizionari e storie, quando sono fatti bene. E per questo vale la pena, ancora oggi, di dedicarsi a Eraclito e Parmenide, Platone e Aristotele, Epicuro e gli Stoici, con le loro idee originali, a volte strampalate ma sempre appassionanti.

Tanto, piaccia o non piaccia, della filosofia non si può fare a meno, spiegava Aristotele: «Chi pensa che sia necessaria la filosofia, farà filosofia; e chi pensa che non sia necessaria, dovrà comunque filosofare per dimostrare che non si deve filosofare: dunque si deve filosofare in ogni caso, o andarsene di qui dando l’addio alla vita, perché tutte le altre cose sono solo chiacchere e vaniloqui». Se lo dice lui…

filosofia e religione si incontrarono. La rivoluzione culturale di Cristo

Intorno alla metà del II secolo dopo Cristo, nella città greca di Corinto, un rabbino ebraico si imbatté casualmente in un cristiano ed ebbe con lui una lunga discussione sull’interpretazione delle profezie messianiche contenute nella Bibbia. Il loro dialogo venne poi messo in forma scritta dall’interlocutore cristiano, Giustino, ed è giunto sino a noi con il titolo di Dialogo con l’ebreo Trifone. Nelle battute iniziali, però, quest’ultimo identifica Giustino come un filosofo, giacché indossava un mantello con cappuccio, il pallium, caratteristico dei maestri di filosofia. Lungi dall’esserne imbarazzato, Giustino ricostruisce il suo percorso intellettuale che lo aveva visto vagare da una scuola filosofica all’altra (platonica, stoica, aristotelica…) rimanendone sempre insoddisfatto, sinché non si era imbattuto in un maestro che lo aveva introdotto alla lettura della Bibbia e alla «filosofia» cristiana, presentata come l’unica vera che permette di raggiungere con certezza le verità ultime su Dio, il mondo e l’uomo.

Un paio di decenni più tardi, Melitone, vescovo della città di Sardi in Asia Minore, scrivendo direttamente all’imperatore Marco Aurelio, noto amico dei filosofi ma non altrettanto dei cristiani, segnalerà la coincidenza cronologica tra la fondazione dell’impero da parte di Augusto e la nascita della «nostra filosofia», quella dei cristiani, volendo così sottolineare il comune destino che legava entrambi. L’idea che il cristianesimo fosse una «filosofia» rimase costante nel pensiero cristiano di tutti i primi secoli, generando pensatori di spicco quali Origene e Agostino. Si tratta di una novità importante rispetto al mondo antico, che ha cambiato profondamente il significato e il ruolo stesso della religione e della filosofia.

Fino alla comparsa del cristianesimo, la religione costituiva anzitutto un’attività pubblica, un «fare» che si concretizzava in riti e sacrifici, cui assistere e partecipare; nessuno vi collegava un «credere», al massimo ci si rifaceva al mito tradizionale come ad uno sfondo narrativo. Il discorso su Dio era invece proprio della filosofia, anzi di una parte specifica di essa, ovvero quella che si occupava dei principi fondamentali della realtà (in greco le archai), che ad esempio la tradizione platonica identificava nelle idee, nel numero, nella materia, oltreché appunto nel divino. Le diverse filosofie, poi, potevano ispirare una specifica etica, che si traduceva in un concreto stile di vita: la vita ritirata e al riparo dagli affanni degli epicurei, il rigoroso impegno civile degli stoici e così via.

Affacciandosi nel mondo greco e romano dopo la sua genesi nell’ebraismo, il cristianesimo legò invece in unità tutti questi ambiti: la pratica cultuale (anzitutto il battesimo e la celebrazione eucaristica) si associò a un sistema di conoscenze e di credenze relative a Dio e alla sua intrinseca realtà (a partire dalla persona di Cristo, Dio incarnato, nel suo rapporto con il Dio creatore del mondo, il Padre), dal cui insieme scaturiva un’etica esigente che a sua volta si alimentava alla liturgia e alla lettura della Bibbia. Se prima la filosofia rappresentava un interesse limitato alle ristrette élite che possedevano gli strumenti materiali e intellettuali per poterla coltivare, ora essa si universalizza e si allarga a tutti gli strati sociali, attraverso la mediazione degli intellettuali e dei predicatori cristiani, che si impegnano a ridefinire gli orizzonti della speculazione tradizionale a partire dalla Bibbia e dalla sua interpretazione.

In questo modo, il cristianesimo riuscì a intercettare e a plasmare nella direzione voluta fenomeni sociali e culturali abbozzati o già in atto. Presentandosi nel mondo romano come una «filosofia», il cristianesimo si inserì efficacemente, da un lato, nella crescente vita intellettuale delle città dell’impero, specie nel periodo di pace e prosperità del II secolo, e dall’altro poté superare le perplessità suscitate dal fatto che a differenza delle religioni tradizionali e dello steso ebraismo non celebrava sacrifici o altri riti paragonabili (l’idea della celebrazione eucaristica come «sacrificio» si affermerà solo nel IV secolo).

A sua volta, il cristianesimo rafforzò, fino a egemonizzarla, la tendenza della filosofia di epoca imperiale a concentrarsi sul divino quale tema metafisico centrale: con i pensatori cristiani, il discorso su Dio cessa di essere una parte, per quanto importante, della riflessione sulle archai, per acquisire piena autonomia e collocarsi al culmine dell’intero sistema delle conoscenze, cui tutte le altre discipline risultano finalizzate. La filosofia inizia così il cammino che la condurrà a essere ancilla theologiae, «serva della teologia» nel sistema medioevale delle arti liberali, scolasticamente organizzate nell’insegnamento del trivio e del quadrivio.

Nella società cristiana medievale, però, sia la teologia, sia la filosofia torneranno ad essere dominio di una ristretta élite, in qualche misura rinnegando l’iniziale presentazione del cristianesimo quale «vera» filosofia e canale universale di accesso alla verità su Dio e sull’uomo.